علم سکولار یا علم دینی؟ (2)

موارد اختلاف علم سکولار و علم دینی
 

چکیده
علم سکولار با حذف خدا و ماوراءالطبیعه از حوزه علم شروع می‌شود، با تقلیل جهان طبیعت به جنبه تجربه‌پذیر و کمیّت‌پذیر آن و حذف معارف غیرتجربی از قلمرو معارف بشری ادامه می‌یابد، به تفکیک میان علم و اخلاق ختم می‌شود و هدفش کسب قدرت است و هیچ‌گونه توصیه اخلاقی را حتی برای کسانی که قدرت فراوانی در اختیارشان قرار می‌دهد به همراه ندارد. در مقابل، علم دینی مدعی است که حذف خدا از قلمرو علم امکان‌پذیر نیست و در حقیقت، هر علمی از آن نظر که شناخت آیات خداست نوعی خداشناسی محسوب می‌شود و عدم عنایت به عالم معنا و ماورای طبیعت در حوزه علم مساوی است با درافتادن در ورطه نیهلیسم. و به رسمیت نشناختن معارف وحیانی و شهودی، منجر به از دست دادن چیزی است که لازمه اساسی تکامل بشر بوده و در خود عالم طبیعت هم رازهایی فراتر از آنچه با میزان تجربه و کمیّت قابل سنجش است وجود دارد. هدف علم جست‌وجوی حقیقت است و اخلاق هم لازمه علم است و تفکیک این دو از یکدیگر عواقب جبران‌ناپذیری به بار خواهد آورد، و در صورتی که علم تمامی عوامل مزبور را، که لازم و ملزوم یکدیگرند، نداشته باشد اصلاً شایسته نام «علم» نیست.

تعداد کلمات 5602/ تخمین زمان مطالعه 28 دقیقه

در قسمت اول به مفهوم «خدا» به عنوان مرز اصلی بین علم دینی و علم سکولار پرداختیم و در قسمت دوم به موارد دیگر اختلاف علم سکولار و علم دینی می پردازیم.
 

لاری شاینر در مقاله ی «مفهوم سکولار شدن در پژوهش های تجربی»، اصطلاح «سکولار شدن» را مورد تحلیل و بررسی قرار می دهد و برای آن شش معنا برمی شمارد. یکی از این معانی، مفهوم «تقدس زدایی عالم» است. او منظور خود را چنین توضیح می دهد:
سکولار شدن به این معناست که انسان از دین بی نیاز می شود و براساس عقل زندگی می کند و با طبیعت فیزیکی شیئیت یافته مواجه می شود.(1)
آنچه شاینر از آن صحبت می کند، بخصوص در مقایسه با تصویری که باربور از جهان شناسی قرون وسطا ارائه می دهد، قابل فهم است. او می گوید:
[جهان در قرون وسطا] یعنی نظام سلسله مراتب یگانه ای که هر چیز نقش خاص خود را درآن به عهده داشت و مقرر بود که در طلب غایت قصوای خویش باشد. همه ی طبیعت در خدمت انسان و انسان در خدمت و بندگی خداوند بود. علم، کیهان شناسی، تاریخ و الهیات همه از منشأ واحدی صادر و به معنای واحدی ناظر بود. و این تصویری بس موجز از جهان بینی قرون وسطایی بود که مشخصه های اصلی اش بر اثر اصلاح دینی هم چندان تغییری نیافت، ولی مقرر بود که بر اثر برخورد با علم جدید تحول بنیادین پیدا کند.(2)
از دو بیان مزبور، اولی جهان در علم سکولار، و دومی جهان در علم دینی را اگرچه با نگاه قرون وسطایی و مسیحی معرفی می کند. اما این هنوز شروع اختلاف است. مسئله ی مهم تر درباره ی پرسشی است که این دو نوع علم از موضوع مورد مطالعه ی خود یعنی عالم بدان گونه که تعریف می کنند - دارند. شاید در بادی امر، مهم به نظر نیاید که دو عالم چشم اندازشان از جهان متفاوت باشد. شاید کسی بگوید: به هرحال، هر دو درباره ی جهان و اسرار و رموز آن تحقیق می کنند؛ اما باید توجه داشته باشیم که زاویه ی دیدهای متفاوت پرسش های متفاوتی هم پیش روی می نهد، و پرسش های متفاوت بالطبع پاسخ های متفاوتی خواهند داشت.
باربور، نویسنده ی کتاب پرمحتوای علم و دین، می نویسد:
پرسش هایی که (دانشمندان جدید) پاسخش را ازطبیعت جست و جو می کردند، اساسا با پرسش هایی که در قرون وسطا طرح می شد، فرق داشت. توجه و علاقه ی آنها نه به علل غایی که ناظر به آینده بود، نه به علل صوری که ناظر به ماهیت اشیا بود، بلکه به علل صوری که ناظر به ماهیت اشیا بود، بلکه به علل فاعلی معطوف بود. یک بخش محدود از نحوه ی عمل پدیدارهای طبیعی را می گرفتند و جدا از هرگونه نظام جامع و شامل متافیزیکی، توصیف می کردند.(3)
به همین دلیل، دانشمند جدید هرگز نمی پرسید: «چرا» چنین یا چنان می شود، بلکه می پرسید «چگونه» پدیده ها چنین یا چنان تغییر پیدا می کنند؟ و مسلم است که هدف پرسشگری که از «چرایی» امور سؤال می کند با دیگری که از «چگونگی» اشیا می پرسد، متفاوت است.
اختلاف دیگری که به نحو کاملا عمیقی جهان شناسی علمی جدید را از جهان شناسی دینی متمایز می سازد و بسیاری از کسانی که در این زمینه صاحب آثاری هستند آن را مورد تأیید و تأکید قرار داده اند بر سر کمیت پرستی علم جدید است. این نگرش جهان شناسانه، که ماده را تنها واقعیت بنیادی جهان به شمار می آورد، همه چیز این جهان مادی را قابل تحویل به مناسبات و معادلات ریاضی و کمی می داند. در این دیدگاه، عناصر اولیه ی تشکیل دهنده ی جهان، یا چنان که گالیله می گفت: جرم و سرعت بود، و یا آن گونه که دکارت می گفت: بعد و حرکت، و اینها همه قابل تحویل به کمیت بودند. حتی در زمینه ی روان شناسی، سرانجام دیدگاهی که از هابز مایه می گرفت و فکر و غم و شادی و احساسات و عواطف و انفعالات نفسانی را پدیدار زایدی ناشی از کنش و واکنش سلول های جسم می شمرد، استیلا یافت. و این نگاه ماده پرست و کمیت محور از اینجا سر درآورد که مدعی شد: به کمک قوانین ریاضی، قادر است تنها با استفاده از بعد و حرکت، جهان را از نو بسازد.(4) پس چنین جهانی یعنی اسکلتی که امتداد دارد و حرکت می کند! آیا واقعا چنین است؟! آیا هیچ چیز دیگری در این جهان وجود ندارد؟! پیشروان علم نوین همین را می گفتند:
آنچه واقعیت دارد همان صفات و خواصی است که علم مکانیک از آن گفت و گو می کند و سایر صفات اشیا تابع ذهن و دریافت آدمیان اند و بهره ای از حقیقت ندارند.... طبیعت چون ماشینی شده بود که همه ی موجودات مهره ها و پیچ های آن بودند، و این پیچ ها و مهره ها هم جز جرم و بعد و حرکت، اوصاف دیگری نداشتند و دانشمندان منتظر بودند تا به کمک دستگاه ریاضی توانا، معمای این ماشین حل شود.(5)
بنابراین آنچه شرحش گذشت، این مختص وادی علم نبود، سنگ بنای چنین علمی در فلسفه گذاشته شد. این سنگ بنا چیزی نبود جز ایجاد تردید در اعتبار متافیزیک سنتی و به خصوص تشکیک در براهین اثبات وجود خدا؛ کاری که بیش از هرکس، هیوم، کانت، آگوست کنت و پوزیتیویست های منطقی قرن بیستم افتخار آن را متعلق به خود می دانستند.
در نتیجه، علم سکولار حتی در ارتباط با جهان مادی کمیت پذیر، که سخت به آن علاقه مند است، مرتکب دو اشتباه بزرگ می شود:
[اولا،] جنبه های کمیت ناپذیر وجود مادی را بی ربط و خارج از موضوع تلقی می کند؛ [ثانیا،] بنابراین، نگرش مدرک یا ذهن، که این جهان را مطالعه می کند، همانا شعور فردی بشر است که چیزی جز قدرت استدلال نیست و ربطی به وحی و عقل کلی ندارد.(6)
رنه گنون نقیصه ی علم جدید را چنان بیان می کند:
علم جدید چون مایل است کاملا کمی باشد، از توجه به تفاوت های موجود میان وقایع جزئی و خاص و حتی مواردی که در آنها این گونه تفاوت ها کاملا بارز است و طبعا عناصر کیفی بر کمی تفوق بیشتری دارد، امتناع می ورزد، پس شاید بتوان گفت که به همین دلیل است که مهم ترین بخش واقعیت از دید علم جدید پنهان می ماند... این وضع مخصوصا هنگامی چنین است که به مطالعه ی امور انسانی دست می زنند... و علمی که چنین باشد به راستی، فاقد هرگونه ارزش معرفتی واقعی، حتی در زمینه ی نسبی و محدود خود خواهد بود.(7)پرسش هایی که (دانشمندان جدید) پاسخش را ازطبیعت جست و جو می کردند، اساسا با پرسش هایی که در قرون وسطا طرح می شد، فرق داشت. توجه و علاقه ی آنها نه به علل غایی که ناظر به آینده بود، نه به علل صوری که ناظر به ماهیت اشیا بود، بلکه به علل صوری که ناظر به ماهیت اشیا بود، بلکه به علل فاعلی معطوف بود. یک بخش محدود از نحوه ی عمل پدیدارهای طبیعی را می گرفتند و جدا از هرگونه نظام جامع و شامل متافیزیکی، توصیف می کردند.
به همین دلیل، دانشمند جدید هرگز نمی پرسید: «چرا» چنین یا چنان می شود، بلکه می پرسید «چگونه» پدیده ها چنین یا چنان تغییر پیدا می کنند؟ و مسلم است که هدف پرسشگری که از «چرایی» امور سؤال می کند با دیگری که از «چگونگی» اشیا می پرسد، متفاوت است.
اینها اندک ایرادهایی هستند که بر علم گرایی سکولار مآبانه ی جدید با توجه به معتقدات درونی خود این اندیشه وارد هستند، وگرنه چنانچه از کمی دورتر نگاه کنیم، خواهیم دید که چنین نگرشی وقتی به صورت افراطی حاکم شود انسان را از همه چیز؛ حقیقت، دین، اخلاق، معنویت و حتی خود علم محروم خواهد کرد.
اما جهان شناسی دینی ریشه در دین دارد، و از همه جا روشن تر و زیباتر، آیات قرآن بیانگر این نوع نگرش به عالم خلقت است.
قرآن مرزبندی قاطعی میان امر طبیعی و امر فوق طبیعی ترسیم نمی کند. نفسی که پرورده و قائم به قرآن است، عالم طبیعت را دشمنی طبیعی نمی شمارد که باید بر آن چیرگی یافت و مقهورش ساخت، بلکه به عنوان جزء مکمل جهان دینی انسان، به آن می نگرد که در حیات دینی اش و به یک معنا، حتی در سرنوشت نهایی او هم شریک اوست... قرآن طبیعت را در نهایت، یک تجلی الهی (بر انسان) می داند که هم خداوند را محجوب می دارد و هم او را مکشوف می سازد. اشکال طبیعت، نقاب های بسیار زیادی هستند که صفات متنوع الهی را می پوشانند؛ در عین حال، برای آن کسانی که چشم باطنشان بر اثر نفس اماره و تمایلات گریزنده از مرکز آن کور نگشته است، همان صفات را مکشوف می سازد.(8)
دقت کنید که اندیشه ی «وحدت تشکیکی وجود»، که بنیان آن به دست اندیشمندان مسلمان و به طور خاص، صاحب «حکمت متعالیه»، صدرالمتأهلین شیرازی، با الهام از آیات کریمه ی قرآن شکل گرفت، چگونه در این جملات دکتر نصر می درخشد. علامه ی محمدتقی جعفری، در کتاب بن بست امروزی بشر، از پنج گروه آیات قرآن شاهد می آورد تا ثابت کند که از منظر قرآن، جهان هستی و از جمله قلمرو طبیعت، آیات و نشانه های وجود خدا هستند. خداوند می فرماید: (و ان من شیء الا یسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم) (اسراء: 44) این آیه و آیات زیاد دیگری با این مضمون، دال بر این هستند که همه ی موجودات عالم تسبیح گوی خدا هستند. کمترین چیزی که می توان فهمید این است که همه ی موجودات این عالم، اعم از انسان و حیوان و نبات و جماد، دارای کمالاتی از قبیل قدرت، علم و حیات هستند. امام خمینی قدس سره بارها در کتاب تفسیر سوره ی حمد و دیگر آثارشان بر این کمالات تأکید می کنند: «در این عالم، همه چیز اسم الله است.»(9)
اما «اسم الله» یعنی چه؟ آیا اسم چیزی جز یک نشانه و دال است که بر مسما و مدلول دلالت می کند؟ رابطه ی اسم و مسما چگونه رابطه ای است؟ آیا اسم واقعیتی غیر از مسماست که دلالت بر آن دارد؛ مثلا، مانند دلالت بنا بر بنا؟ خیر، هرگز چنین نیست. اسم چیزی جز یک قرارداد و جعل نیست، هرچه هست مسماست؛ مثلا، وقتی اسم کسی «احمد» است، هرچه هست آن شخص است؛ لفظ «احمد» جز یک وضع و قرارداد نیست. به همین دلیل، امام خمینی قدس سره می فرماید: «اسم در مسما فانی است.»(10)
بدین روی، عرفای ما و از جمله امام راحل، در بیان رابطه ی خدا و مخلوقات، از اصطلاحات «علت و معلول» استفاده نمی کنند، بلکه مفاهیم «تجلی» و «حقیقت و رقیقت» را به کار می برند. پس وقتی می فرماید: هرچه در این عالم است تسبیح خدا را می گوید، یعنی: در این عالم، همه ی موجودات و همه ی حرکات جلوه ی خدایند و همه ی موجودات به این جلوه متحققند.(11) و این معنای جمله ی مذکور از نصر است:
قرآن جهان طبیعت را در نهایت، یک تجلی الهی (بر انسان) می داند که هم خداوند را محجوب می دارد و هم او را مکشوف می سازد.(12)
بنابراین، دیدگاه، جهان طبیعت نزد دانشمندی که به آن نظر استقلالی دارد، حتی اگر تمام جنبه های کمی آن هویدا گردد، همواره محجوب باقی خواهد ماند و خدا نیز در چشم انداز چنین شخصی محجوب است و نزد دانشمندی که آن را تجلی گاه حق تلقی می کند، حتی اگر جنبه های کمی کمتری از آن برملا شده باشد، بیشتر مکشوف خواهد بود و خدا نیز از این زاویه، در تجلی خواهد بود. بدین روی، نصر در جایی دیگر، با عصبانیت، درباره ی علم و علم زدگی سکولار جدید می گوید:
همانا مذهب اصالت علم است که واقعیت معنوی ای را که انسان همواره در پیرامون خود می یافته تا حدود بسیار زیادی از میان برده و آنچه را می توان به تعبیر مکرر قرآن مجید، جنبه ی «رازگوی» طبیعت دانست از آن گرفته و این فکر اساسی اسلامی را، که پدیده ها آیات خداوند و مظاهر او در خلقت است، منهدم کرده است.(13)
علامه جعفری با تأکید بر این اعتقاد، می فرماید:
هیچ متفکر مسلمانی نمی تواند مطابق پندار بعضی از سطح نگران، واقعیات عالم هستی را به عنوان یک عده موجوداتی که همه حقایق و ابعاد و سطوح آنها در پدیده ها و اشیایی منحصر می شود، که در ارتباطات حسی آنها را درک می کنند، تلقی کند.(14)
 

در قلمرو مباحث فلسفی، از زمان کانت به بعد، مهم ترین موضوع مورد توجه، بحث «معرفت شناسی» بوده است. پرسش های اصلی این حوزه با سه عنوان «ابزار و منابع شناخت»، «حدود شناخت» و «ارزش شناخت» از یکدیگر متمایز می شوند. پی گیری این سه مسئله ابعاد دیگری از تفاوت های علم سکولار و علم دینی را برملا خواهد ساخت. ابزار شناخت از دیدگاه علم سکولار، «حس» و «تجربه» است، به علاوه ی «عقل جزئی حسابگر». «حس» و «تجربه»، صور حسی یا - به تعبیر راسل - «بسائط حسی» (چیزهایی از قبیل رنگ و بو و مزه و صدا) را به ذهن انسان مخابره می کند و از آن پس، عقل حسابگر این محصولات حس را به انحای گوناگون، در حصار کمیت به حبس می کشد، و با در نظر گرفتن نسبت های کمی و عددی آنها، به نتایج کاربردی جدید می رسد.
از همین جا، پاسخ این نوع علم به مسئله ی دوم بحث شناخت شناسی نیز روشن می شود. محدوده ی دانش بشری منحصر به شناخت پدیده ها و موضوعات تجربه پذیری است که قابلیت پوشیدن لباس کمیت داشته باشند. بنابراین، دو اصطلاح «تجربه پذیری» - با روایت های مختلفی همچون «تحقیق پذیری» نزد پوزیتیویست های منطقی قرن بیستم و «ابطال پذیری» نزد پوپر- و «کمیت پذیری» موضع یک دانشمند سکولار را در برابر دو پرسش اول بحث شناخت شناسی روشن می کند. نتیجه ی منطقی چنین رأیی طرد هر تصور و تصدیقی جز ریاضیات و طبیعیات از دایره ی معلومات بشر است. حتی در مورد طبیعیات هم - چنان که گذشت - تنها آن بخشی مدنظر است که قابلیت تلفیق با ریاضیات داشته باشد. بنابراین، مفاهیم موجود در دین، مابعدالطبیعه، اخلاق و هرچه از ارزش صحبت می کند، معنویت و حتی - بنابر اقوالی که گذشت - جنبه ی کمیت ناپذیر طبیعت در تور چنین علمی قرار نمی گیرد و بنابر چنین فتوایی، مهر غیرعلمی بودن می خورد. علاوه بر آن، با دست رد زدن بر سینه ی وحی و کشف و شهود باطنی، از این روزنه ها نیز نمی توان انتظار تحفه ای داشت و در نتیجه، همه چیز انسان خلاصه می شود در دستاوردهای علمی تجربی ریاضی، و این نوع علم هم نه اخلاق تولید می کند و نه معنویت، و نه به سؤالات انسان درباره ی مبدأ پاسخ می دهد و نه به پرسش هایش درخصوص معاد.
درباره ی مسئله ی «ارزش شناخت»، سؤالی که نزد فلاسفه ی سنتی و جدید وجود داشته، این بوده است که وقتی ما مدعی علم به چیزی هستیم، چه ضمانتی وجود دارد که این ادعا صحیح و قابل قبول باشد؟ اگر این ضمانت وجود داشته باشد شناخت ما ارزشمند تلقی می شود؛ در غیر این صورت، شناخت ما همواره مشکوک باقی خواهد ماند. صرف نظر از نقاط ضعف یا قوت پاسخ فلاسفه ی قدیم، که در قالب نظریه ی «مطابقت حقیقت» مطرح بوده است، تشتت آراء متفکران جدید در این باب، دلالت بر ناکامی آنها در یافتن ملاکی برای تضمین «ارزشمندی معرفتی» دانش جدید دارد، و این چیزی است که برخی آن را «بحران معرفتی» پیش روی بشر جدید نامیده اند.
در حالی که علم تجربی نوین مدعی پیشرفت روزافزون اطلاعات درباره ی جهان طبیعت است، کسی نمی تواند راهی برای حصول یقین نسبت به گزاره های مورد ادعای این علم پیدا کند. اینجاست که بشر دست از تعقیب حقیقت برمی دارد و می گوید: علم اصلا به دنبال حقیقت نیست، هدف تسلط بر طبیعت است؛ درست مانند معتادی که وقتی کاملا در منجلاب اعتیاد غرق می شود، فراموش می کند که سلامتی از اعتیاد بهتر است. در چنین حالتی اگر او را نصیحت کنند که دست از اعتیاد بردارد، او سعی می کند که شیوه ی زندگی شما را عوض کند و به زعم خودش، شما را از اشتباه نجات دهد. اعتیاد در این شرایط، «ایدئولوژی» زندگی او شده است و این ایدئولوژی ریشه در «جهان بینی» خاصی دارد که محصول همان ایدئولوژی است. او ابتدا در اعتیاد غرق شده است و بعد از مزایای اعتیاد صحبت می کند. علم سکولار هم وقتی می بیند فرسنگ ها از اندیشه ی جست و جوی حقیقت دور شده است، می گوید: اصلا هدف علم تعقیب حقیقت نیست، هدف علم کسب قدرت است. به عبارت دیگر، رسمیت یافتن قرائت پراگماتیستی از علم نوین، به منزله ی اعلام قبول شکست در حوزه ی معرفت شناسی است. با استفاد از تعابیر برتراند راسل، می توان گفت: چنین دانشی دیگر «عاشق جهان» نیست، بلکه «عاشق قدرت» است. دقت در آنچه او در این زمینه گفته است، برای کسی که با تاریخ فلسفه آشنا باشد، نکات عمیقی دربردارد:
علم در آغاز، مرهون وجود کسانی بود که عاشق جهان بوده اند. آنان زیبایی ستارگان و دریا و جمال نسیم و کوه ها را ادراک کردند و چون عاشق آنها بودند، فکرشان معطوف آنها بود و می خواستند آنها را بهتر از آنچه از یک متفکر ساده سطحی فهمیده می شوند، بشناسند... اما قدم به قدم، با پیشرفت علم، انگیزه ی عشق، که مادر آن بوده، به تدریج ضعیف تر شده و انگیزه ی قدرت، که نخست دنباله رو قافله ی علم بود، به برکت پیروزی پیش بینی نشده ی خود، مقام سرکردگی یافت. عاشق طبیعت محروم شده و دشمن طبیعت به پاداش رسیده است. با هر قدمی که فیزیک برداشته، ما را به تدریج، از شناخت آنچه که «ماهیت جهان فیزیکی» می نامیدیم، محروم تر کرده است. رنگ و صورت، نور و سایه، شکل و بافت، دیگر متعلق به آن طبیعت بیرون از ذهنی نیستند که یونانیان عروس عشق بی ریای خود کرده بودند. همه ی این چیزها از معشوق به عاشق انتقال یافته و معشوق به اسکلتی از استخوان های شکننده و هولناک و شاید به خواب و خیالی بدل شده است... چون مرد علم در سلوک عشق به طبیعت مأیوس و ناکام می گردد، بیرق طغیان برمی افرازد و عاصی طبیعت می گردد. مرد عمل هم می گوید: چه اهمیتی دارد که بیرون از ذهن من جهانی وجود دارد یا آنچه که به نظر می رسد، رؤیایی بیش نیست؟ مهم این است که من بتوانم جهان را چنان که می خواهم به سلوک وادارم. بدین ترتیب، علم هر قدر که بتواند معرفت قدرت را به جای معرفت عشق می نشاند و هر اندازه که این استحاله راه کمال بپیماید، علم بیشتر در ورطه ی سادیسم سقوط می کند... علم، که در آغاز دنباله رو حقیقت بود، اینک با حقیقت سر جدال دارد؛ زیرا حقیقت تام با شک علمی تام ملازمه می یابد... این است دلیل بنیادی آنکه باید سیمای جامعه ی علمی را تشویش آمیز تلقی کرد.(15)
بنابراین، علم سکولار با سماجت بر حفظ مبانی خاص خود، هرگز انسان را به آرامش و سکون و رضایت قلبی نمی رساند. «معرفت عشق» تا زمانی که متعلق آن ماشینی بی جان با چهره ی بی عاطفه ریاضی باشد، خواب و خیالی بیش نیست. تا زمانی که جنبه ی «رازگوی طبیعت» و خصلت «آیه بودن» آن لحاظ نشود، عشق نسبت به آن معنا ندارد. آبشخور عشق هرگز نمی تواند جنبه ی «تجربه پذیر و کمیت پذیر» معشوق باشد.
لطیفه ای است نهانی که عشق از او خیزد
که نام او نه لب لعل و خط زنگاری است.
عشق و علم هر دو نور خدایند:
کسی که از نور خدا بی بهره است علاوه بر آنکه طبیعت را تیره و تار می بیند خود را نیز همانند طبیعت، ظلمانی و خاموش مشاهده می کند. لذاست که در تشخیص حقیقت و برای شناخت واقعیت، میزان و ملاکی نمی یابد؛ گاهی فایده و سود را میزان تشخیص حق از باطل می داند و گاه عمل و آزمون را معیار تمیز زشت و زیبا می پندارد و گاهی دیگر به صرف فرضیه بسنده می کند و در نهایت آن را خارج از دسترس خود می بیند. چنین شخصی اندیشه و تصمیمش اندیشه و تصمیم شیطان است. او یک روز به شرق می گراید و دیگر روز به غرب...(16)
 

در چنین نگرشی، عالمی که به کشف حقیقتی جدید و دریافت واقعیتی نو نایل می شود مسلما با کسی که تمام هم و غمش را به تجربه و ماده و آزمایش و آزمایشگاه اختصاص می دهد، متفاوت است. پیشبرد مرزهای دانش تنها ناشی از چنین عواملی نیست. حلقه های مفقوده ای که بین آخرین آزمایش های تجربی دانشمندان با کشفیات و اختراعات جدید آنها وجود دارد مؤید خوبی بر این ادعاست. علم نور است و نور در جسم تیره و کدر انعکاس پیدا نمی کند. ملاصدرا در مقدمه ی کتاب اسفار، پس از اشاره به سختی ها و ناملایمات فراوانی که بر او گذشته است، راز مشاهده ی اسرار الهی و کشف نواقص فلسفی را چنین بیان می کند: در این حال، به سوی سبب ساز حقیقی روی آوردم و با فطرتم زاری و تضرعی ذاتی به درگاه آسان کننده ی امور مشکل نمودم. چون مدتی دراز و زمان طولانی بر این حال باقی ماندم، نفسم - از جهت مجاهدات بسیار - برافروخته گشت و اشتعالی نورانی یافت و قلبم به واسطه ی ریاضات و کوشش های فراوان، التهابی قوی یافت. در آن حال، انوار ملکوت الهی بر آن تافت و پنهانی های جبروت بر او روشن گردید و الطاف الهی و اضواء احدی او را فراگرفت و تلافی نمود. بدین روی، در پی آن به اسرار و رازهایی آگاهی یافتم که تاکنون نیافته بودم و رموزی برایم کشف شد که تا حال - همراه با برهان - منکشف و آشکار نشده بود... اینجا بود که عقل به استراحت و آرامش تام رسید و به مقام سکون و آسودگی نایل آمد...(17)
بنابر آنچه تاکنون در خصوص تفاوت های معرفت شناسی سکولار و معرفت شناسی دینی مورد اشاره قرار گرفت، این تفاوت ها ریشه در دو نوع هستی شناسی دارد:
معرفت شناس در صورتی که اصول موضوعه خود را از هستی شناسی توحیدی اتخاذ نماید، تمامی مراتب دانش های حصولی و حضوری را که درباره ی خطوط کلی دین یا برگرفته از متون معتبر دینی باشد الهی و مقدس می داند، و این در حالی است که اگر معرفت شناس از آبشخور فلسفه های حس گرایانه ای تغذیه کند که شکل توسعه یا سازمان یافته ی اندیشه های قومی هستند که در گفت و گو با موسی علیه السلام ایمان خود را به آن حضرت علیه السلام در گرو مشاهده ی محسوس و آشکار خداوند قرار دادند، به نفی تقدس جمیع معارف بشری و تزلزل و دگرگونی همه ی دانسته های انسانی حکم می کند.(18)
اما جایی که به نحو بسیار شفاف تر و قانع کننده تری می توانیم جواب سؤال اصلی خود را پیدا کنیم قسمت پایانی بحث است؛ جایی که پیامدهای این خداشناسی ها، جهان شناسی و معرفت شناسی های متفاوت در حوزه ی زندگی عملی روشن می شود.
 

حاصل اینکه، میان علم دینی و علم سکولار تفاوت وجود دارد: علم سکولار در پی کمی کردن امور و حذف معارف غیرتجربی و حتی خدا از قلمرو معارف بشری است و معتقد به تفکیک میان «علم» و «اخلاق» است. در حالی که، علم دینی توجه ویژه به ماورای طبیعت داشته، حذف خدا را از قلمرو علم بشری غیرعملی انگاشته و تفکیک «علم» و «اخلاق» را نیز دارای پیامدهای ناگواری می انگارد و معتقد است این دو لازم و ملزوم یکدیگرند؛ چرا که هدف علم جست و جوی حقیقت است و اخلاق هم لازمه ی علم است.
البته چنین روایتی از علم تجربی، هرگز به معنای استفاده از خدا و مفاهیم ماورای طبیعی و اخلاقی برای پر کردن رخنه ها و شکاف های استدلال های علمی نیست که کسانی بخواهند جای این خدای رخنه پوش را با چیز دیگری - مثلا بشر رخنه پوش - عوض کنند.(28) در این روایت، روش ها، ابزار و فعالیت های علمی دانشمندان تا جایی که منافاتی با قلمرو ارزش ها نداشته باشند، کاملا مورد احترام هستند؛ فقط جهان بینی حاکم بر علم باید جهان بینی الهی و دینی باشد.
علم سکولار در جذاب ترین شکل آن، توصیه اش این است: بیایید در نگاه عالمانه به جان هستی، قلمرو تصرفمان را کم کنیم تا بر میزان تسلطمان افزوده شود، و علم دینی می گوید: خردمند کسی است که در مقابل چنین توصیه ای، سؤال کند که آیا با عنایت به منطق انسانی و فطرت الهی و وجدان اخلاقی، ما مجاز به انجام چنین کاری هستیم؟! و آیا بدون انجام چنین کاری نمی توان در جهت تسریع حرکت ارابه ی علم، کار مفیدی انجام داد؟! و آیا هدف علم صرفا افزایش تسلط و کسب قدرت است؟!
 

نمایش پی نوشت ها:

1. سید حسین سراج زاده، چالش های دین و مدرنیته (تهران، طرح نو، 1383)، ص 33.
2. ایان باربور، پیشین، ص 27.
3. همان، ص 31.
4. اشاره به قول معروف دکارت: «بعد و حرکت را به من بدهید، جهان را از نو می سازم.» (ر. ک. مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص 17.)
5. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، چ سوم (تهران، صراط، 1373)، ص 129.
6. سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ص 267.
7. رنه گنون، سیطره ی کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه ی علی محمد کاردان (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1365)، ص 113-116.
8. سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه ی حسن میانداری (قم، طه، 1379)، ص 216-217.
9. امام خمینی، تفسیر سوره ی حمد (تهران، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378)، ص 103.
10. همان.
11. همان، ص 104.
12. سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 113-116.
13. سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ص 274.
14. محمدتقی جعفری، بن بست امروزی بشر (تهران، پیام آزادی، 1378)، ص 249.
15. برتراند راسل، پیشین، ص 225-226.
16. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه ی معرفت (قم، اسراء، 1377)، ص 204.
17. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه (قم، مصطفوی، 1368)، ج 1، مقدمه.
18. عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 371.
19. همان، ص 185.
20. محمدتقی جعفری، پیشین، ص 247-248.
21. مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص 172-173.
22. سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 155.
23. برتراند راسل، پیشین، ص 228.
24. «بالایمان یعمرالعلم.» (نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالحی، خ 156، ص 219.)
25. فیلیپ فرانک، زندگی اینشتین، ترجمه ی حسن صفاری (تهران، امیرکبیر، 1346)، ص 504.
26. ماکس پلانک، علم به کجا می رود؟، ترجمه ی احمد آرام (تهران، شرکت سهامی انتشار، 1347)، ص 236.
27. ر.ک. ماری میجلی، افسانه ی نجات بخشی علم، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی (تهران، تبیان، 1380)، ص 293.
28. اشاره به بیان لاپلاس که معتقد است در قرون وسطا از آموزه ی خدا به عنوان یک امدادگر غیبی برای پرکردن رخنه های بازمانده در توصیف و تبیین علمی استفاده می شود. (ایان باربور، پیشین، ص 72.)

برگرفته از: مجله ی معرفت شماره 121